MIRCIA ELIADE: krótka kronika życia i pracy

1907. Urodzony 9 marca w Bukareszcie, w rodzinie wojskowej, jako drugie z trójki dzieci. Ojciec - Kapitan George Eliade, matka - Ioana Stoenescu.

1917-1925 Lata nauki w szkole, a następnie w Liceum Spiru Haret.

1921. Debiut w „Gazecie Wiedzy Ludowej” – artykuł „Wróg jedwabnika”. I nagroda za opowiadanie „Jak znalazłem kamień filozoficzny” na konkursie wśród licealistów.

1922. Prowadzi stałe rubryki w tej samej gazecie: „Rozmowy entomologiczne” i „Z notatnika tropiciela”, w których opisuje swoje kampanie w całym kraju.

1922-1923. Pisze pierwsze większe dzieło, które ujrzy światło dzienne 64 lata później – „Powieść o krótkowzrocznym nastolatku”. W tym czasie opublikował już około pięćdziesięciu artykułów i esejów literackich.

1925 Wchodzi na Wydział Filologiczno-Filozoficzny Uniwersytetu w Bukareszcie.

1926. Zostaje redaktorem naczelnym pisma uniwersyteckiego, współpracuje z tygodnikiem „Kuvintul”.

1928. Rzym. Praca nad dyplomem "Filozofia włoska od Marsilio Ficino do Giordano Bruno".

Otrzymuje dyplom z filozofii.

Listopad. Odpływa statkiem do Indii. Po drodze postój w Egipcie i Cejlonie.

W Kalkucie uczęszcza na wykłady Surendranath Dasgupta i studiuje sanskryt.

1930. Pierwsze publikacje z filozofii religii indyjskich w Bukareszcie i Rzymie.

Debiut literacki w domu: powieść „Izabela i wody diabła”.

Cztery miesiące życia w Rishikesh, w himalajskim klasztorze. Jego „guru” to słynny Swami Sivananda. Ćwicz jogę.

1931. List od ojca z wiadomością, że został pilnie powołany na przeszkolenie wojskowe.

Grudzień. Powrót do Bukaresztu.

1932. styczeń-listopad. Służba wojskowa: najpierw w pułku przeciwlotniczym, potem w biurze tłumaczeń w Kwaterze Głównej. Prowadzi cykl wykładów w radiu, współpracuje z tygodnikami Kuvyntul i Vremya, uczestniczy w działalności stowarzyszenia edukacyjnego Criterion, pisze pracę doktorską na temat historii jogi. Pierwszy zbiór esejów „Monologe”.

1933 Maitreyi zdobywa pierwszą nagrodę w konkursie rękopisów. Po publikacji – ogromny sukces.

Broni rozprawy z filozofii.

Przyjęty jako asystent na Wydziale Logiki i Metafizyki Uniwersytetu w Bukareszcie.

1934. Małżeństwo z Niną Maresh.

Powieści „Powrót z raju” i „Zanikające światło”; zbiory esejów „Oceanografia” i „Indie”.

1935. Powieści „Budownictwo” i „Chuligani”; pierwsza część monografii nauk orientalnych „Alchemia azjatycka”.

1936. W Paryżu oddzielne wydanie jego rozprawa doktorska „Joga. Esej o pochodzeniu indyjskiego mistycyzmu.

Powieść „Maiden Christina” wywołuje w prasie skandal.

1937. Ministerstwo Edukacja publicznażąda usunięcia Eliade z zajęcia dydaktyczne- za pisanie „literatury pornograficznej”.

Druga część monografii o nauce Wschodu „Kosmologia babilońska i alchemia”. W okresie francuskim jego życia obie części tej monografii, uzupełnione i poprawione, połączą się w dzieło Kowale i Alchemicy.

Powieść „Wąż”.

1938. lipiec-listopad. Wpada w falę rządowych represji wobec legionistów, chociaż nie był członkiem Żelaznej Gwardii; odsiaduje cztery miesiące w obozie dla więźniów politycznych.

Powieść „Ślub w niebie”.

1939. W Paryżu ukazuje się pierwszy numer założonego przez niego pisma poświęconego historii religii, Zalmoxis.

Zbiór esejów „Fragmentarium” (Bukareszt).

Powieści „Tajemnica doktora Honigbergera” i „Noce Serampor” (Bukareszt).

1941. Luty. attaché kulturalny w Lizbonie. Spotkania z J. Ortegą y Gassetem i E. d'Orsem.

Na scenie " Teatr Narodowy” w Bukareszcie – premiera spektaklu „Ifigenia”.

Esej „Mit o zjednoczeniu” (Bukareszt) jest podstawą przyszłego francuskiego dzieła „Mefistofeles i Androgyne”.

1943. „Komentarze do legendy mistrza Manola” i esej „Wyspa Eutanazji” (Bukareszt).

1944. Śmierć żony Niny Maresh.

1945. Przeprowadzka do Paryża.

Na zaproszenie J. Dumézila wykłada w Wyższej Szkole Studiów.

Wybrany członek Towarzystwa Azjatyckiego w Paryżu.

1948. „Techniki jogi” („Gallimar”).

Zakłada dziennik emigracji rumuńskiej „Luceafarul”.

1949. Wydawnictwo Payot publikuje „Traktat o historii religii” („Traite d „histoire des religions”), który w języku angielskim nosi tytuł „Wzory porównawcze religii” (1958).

„Mit wiecznego powrotu” („Gallimard”).

1950. Małżeństwo z Cristinel Cottescu.

Na konferencji Eranos w Asconie po raz pierwszy spotyka C.G. Junga.

1951. „Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy” („Payo”).

1952. „Obrazy i symbole” („Gallimard”).

1954. „Joga. Nieśmiertelność i wolność” („Payo”).

1955. Francuskie tłumaczenie dwutomowej powieści „Noc Kupały” („Noaptea de Sanziene”) ukazuje się w „Gallimare” pod tytułem „Forest Interdite” („Forest Interdite”).

Pisze rozdział Literatura ustna” dla „Encyklopedii Plejad”.

1956. Esej „Kowale i alchemicy” („Flammarion”).

Pierwsza podróż do USA. Prowadzi „Odczyty Haskella”; ich materiał publikowany jest pod tytułem „Narodziny i odrodzenie” („Narodziny i odrodzenie”, 1958); wydanie francuskie – „Mistyczne narodziny” („Naissances mystiques”, 1959); drugie angielskie wydanie „Rites and Symbols of Initiation” („Rites and Symbols of Initiation”, 1965).

1957. Kieruje Wydziałem Historii Religii na Uniwersytecie w Chicago, a także jest profesorem w Komitecie myśl publiczna.

Pisze dla „Rowohlt Deutsche Enzyklopadie” esej „Święte i profanum” („Das Heilige und das Profane”), który zostanie przetłumaczony na język angielski w 1959 roku, ale wejdzie do użytku naukowego dopiero w wersji francuskiej: „ Le Sacre et le Profane” („Gallimard”, 1965).

Esej „Mity, sny i tajemnice” („Gallimard”).

1959. Od tego roku Eliade prowadzi wykłady i seminaria na 2 trymestry, ostatni trymestr pracuje z doktorantami, spędzającymi lato w Europie.

The Myth of Eternal Return został ponownie opublikowany w Nowym Jorku z nową przedmową autora pod tytułem Space and History.

1960. Początek pracy nad pamiętnikami.

1960-1972. Wraz z Ernstem Jüngerem wydaje w Stuttgarcie coroczny almanach studiów mitologicznych „Antaios”.

1961-1986 Kieruje publikacją encyklopedii „Historia Religii” w 16 tomach (wraz z J. Kitagawą i C. Longiem).

1962. „Patanjali i joga” (wydawnictwo „Soy”).

Esej „Mefistofeles i Androgyne” („Gallimar”), który zostanie opublikowany w języku angielskim w Nowym Jorku w 1965 i przedrukowany w 1969 w Londynie pod tytułem „The Two and the One”).

1963. „Aspekty mitu” - streszczenie„Traktat o historii religii” („Gallimar”).

Angielskie wersje „Blacksmiths and Alchemists” pod tytułem „The Forge and the Crucible” (Londyn – Nowy Jork) oraz „Aspects of Myth” – „Myth and Reality” (Nowy Jork).

W Madrycie emigracyjne wydawnictwo Destin wydaje zbiór powieści i opowiadań w języku rumuńskim.

Rozpoczął się drugi tom wspomnień, który Eliade uważa za swoje główne dzieło w tym czasie.

1964. Współpraca z „Encyklopedią sztuki światowej” (Nowy Jork).

1966 Wybrany do Amerykańskiej Akademii Sztuki i Nauki.

W Madrycie ukazuje się pierwszy tom jego wspomnień w języku rumuńskim: „Amintiri. I. Mansardę.

1967. Czytelnik starożytnych tekstów „Od prymitywów do zen” („Od prymitywów do zen”, Londyn – Nowy Jork); przedrukowany w 1974 w czterech tomach: I. „Bogowie, Boginie i Mity Stworzenia”; II. „Człowiek i Świętość”; III „Śmierć, życie pozagrobowe i eschatologia”; IV. „Od lekarza do Mahometa”.

W Paryżu opowiadanie „Na ulicy Myntulias” drukowane jest w języku rumuńskim.

University of Chicago publikuje tom badań na temat Eliade, mitów i symboli.

Po raz pierwszy od wojny w Rumunii ukazują się dwa tomy jego prozy.

Książka „Szukaj. History and Meaning in Religion” („The Quest. History and Meaning in Religion”, Chicago-Londyn), przedrukowany w 1971 roku pod tytułem „La Nostalgie des origines”, „Gallimard”.

Członek Korespondent Akademii Brytyjskiej.

Monografia „Od Zalmoxisa do Czyngis-chana” („Paio”) na temat mitów geto-dackich i bałkańskiego folkloru.

1971. Powieść „Noc Kupały” zostaje opublikowana w języku rumuńskim w Paryżu.

1972. Studium „Religie australijskie” (Paryż).

Członek korespondent Austriackiej Akademii Nauk.

Wrzesień. Członek Belgijskiej Akademii Królewskiej

1973-1976 W ciągu trzech lat w Japonii ukazał się 13-tomowy zbiór dzieł Mircei Eliade.

Zbiór esejów "Okultyzm, czary i moda w kulturze" (Chicago - Londyn).

Pierwszy tom monumentalnej „Historii idei religijnych” („Paio”).

1977. W Paryżu ukazuje się w języku rumuńskim zbiór powieści i opowiadań „Na dworze Dionizosa”.

1978 Drugi tom Historii Idei Religijnych.

Wydawnictwo Ern publikuje francuskie tłumaczenie„Wąż” – „Andronic et le Serpent”.

33. numer („Cahiers de le Herne”) poświęcony jest Mircei Eliade.

1980. Uniwersytet w Lyonie. Jean Moulin nominuje Eliade do Nagrody Nobla.

W „Gallimare” publikowana jest pierwsza część wspomnień: „Wspomnienia, I (1907-1937). Les obietnice de l „equinoxe”.

W Rumunii wystawili sztukę „Kolumna bez końca”.

Opatrzona komentarzami bibliografia pism Eliade'a została opublikowana w Nowym Jorku: Douglas Allen i Dennis Doeing. Mircei Eliade. Bibliografia z adnotacjami”.

W Paryżu ukazuje się fantastyczna opowieść „Młodość bez młodości” w języku rumuńskim.

1981. Angielska wersja pierwszej części wspomnień pod tytułem „Autobiografia”, Nowy Jork.

„Młodość bez młodości” pojawia się pod nagłówkiem „Le temps d „un centenaire” („Gallimard”).

1982. Eliade - 75 lat.

Marsz. W USA na jego cześć ukazuje się pamiątkowy tom: „Imagination and Meaning” („Imagination and Meaning”). W różnych krajów odbywają się sympozja i kolokwia jemu poświęcone.

1983. Trzeci tom „Historii idei religijnych” („Payo”).

1984. W Niemczech rozpoczyna się wydawanie wszystkich dzieł Eliade.

We Włoszech jest laureatem międzynarodowej nagrody Dante Alighieri.

Nadanie Orderu Legii Honorowej.

1986. Luty. Ostatni tom jego eseju „Briser le toit de la maison. La creativeivite et ses symboles”.

Kwiecień maj. W Rumunii, Francji, Włoszech, USA iw wielu innych krajach istnieją nekrologi i artykuły poświęcone Mircei Eliade.

1987. Z okazji 80. urodzin Eliade na całym świecie odbywają się kolokwia na jego cześć, publikowane są książki, powstają filmy.

We Włoszech ukazuje się zbiór „Mircea Eliade and Italy”, w którym oprócz studiów o nim publikowana jest korespondencja Eliade z wybitnymi naukowcami włoskimi, francuskimi i rumuńskimi.

Centrum Georges Pompidou organizuje Dni Mircea Eliade.

W Nowym Jorku ukazuje się 16-tomowa Encyklopedia Religii, którą Eliade zdołał całkowicie zredagować, zawiera przedmowę datowaną na marzec 1986 r. i do której napisał szereg artykułów.

W Bukareszcie publikują, jak głosi rękopis, „Powieść o krótkowzrocznym nastolatku” oraz drugi tom „Wspomnień”.

1988. W Paryżu, na domu, w którym mieszkał Eliade (Charles Dullen Square), zainstalowano tablicę pamiątkową z napisem: „Tu mieszkał Mircea Eliade, rumuński pisarz i filozof, który urodził się w Bukareszcie w 1907 r., a zmarł w Chicago w 1986 r. ”.

1990 Mircea Eliade został pośmiertnie wybrany członkiem Akademii Rumuńskiej.

Mircea Eliade w Rosji:

Przestrzeń i historia: Wybrane prace. M., Progress, 1987. Kompilacja, artykuł wprowadzający i komentarze N. Ya Daragan. Posłowie VA Chalikova. Pod redakcją generalną I.R. Grigulevicha i M.L. Gasparova. Tłumaczenie z francuskiego i angielskiego: A. A. Vasilyeva, V. R. Rokityansky, E. G. Borisova.

Święte i przyziemne. M., Wydawnictwo Uniwersytetu Moskiewskiego, 1994. Tłumaczenie z francuskiego, przedmowa i komentarze N. K. Garbovsky'ego.

Yu Stefanov, A. Tumansky. Świętość zwyczajna lub mistyczna dysydencja Mircea Eliade.

Dr Tataru wynalazł rewolucyjne leczenie raka i z powodzeniem zastosował je u trzech swoich pacjentów. Ale kuracja miała efekt uboczny...

Mircea Eliade to jeden z najpopularniejszych kulturologów naszych czasów. Jego książki poświęcone różnym aspektom kultury pierwotnej, rytuałom, współczesnemu istnieniu mitu, archetypowym komponentom świadomości współczesnego człowieka są dobrze znane rosyjskiemu czytelnikowi.

„... Pewien lekarz Rudolf, bliski Goebbelsowi, wysunął teorię, która na pierwszy rzut oka jest szalona, ​​ale nie bez elementów uzasadnienia naukowego. Powiedzmy, że jeśli przez osobę przepuszczony zostanie ładunek elektryczny o wartości co najmniej miliona woltów, może to spowodować radykalną mutację w organizmie.Szarża podobno nie tylko nie zabija takiej siły, ale wręcz przeciwnie, ma totalny efekt regeneracyjny... Jak w twoim przypadku...”

Mircea Eliade jest następcą tego nurtu w literaturze, który potocznie nazywany jest „ fantastyczny realizm„a u którego początków stał Gogol, Edgar Allan Poe, Dostojewski… Codzienne szczegóły współistnieją w opowiadaniach M. Eliade z fantastyczne obrazy, dlatego granica między rzeczywistością a fikcją zostaje zatarta, a czytelnik zostaje wciągnięty w jakąś nową rzeczywistość.

Koledzy z uczniów zwrócili uwagę na niesamowitą zmianę w wiecznej uczennicy Dayanie: „O ile go znam, zawsze nosił czarną przepaskę na prawym oku, a teraz ma ją na lewym. To jest podejrzane!” Ale to była dopiero pierwsza oznaka metamorfozy...

Mircea Eliade jest kontynuatorką tego nurtu w literaturze, który potocznie nazywany jest „realizmem fantastycznym”, a u którego genezy byli Gogol, Edgar Poe, Dostojewski… Codzienność w opowiadaniach M. Eliade współistnieje z fantastycznymi obrazami, co jest dlaczego zaciera się granica między rzeczywistością a fikcją, a czytelnik zostaje wciągnięty w nową rzeczywistość.

Honigberger spędził ponad połowę swojego długiego życia na Wschodzie. Był on w różnych okresach nadwornym lekarzem, farmaceutą, dyrektorem arsenału i admirałem w Lahore pod rządami Maharajy Ranjita Singha, niejednokrotnie dorobił się znacznych fortun i stracił je. Honigberger, wysokiej klasy poszukiwacz przygód, nigdy nie był szarlatanem.

W 1931 wrócił do Bukaresztu. Służył w wojsku: najpierw w pułku przeciwlotniczym, następnie służył w biurze tłumaczy w sztabie (1932). W 1933 obronił pracę magisterską z filozofii i został przyjęty na stanowisko asystenta na Wydziale Logiki i Metafizyki Uniwersytetu w Bukareszcie. W Paryżu jego rozprawa doktorska „Joga. Esej o pochodzeniu indyjskiego mistycyzmu” (1936). W lipcu 1938 roku Eliade wpadł w falę rządowych represji wobec legionistów, chociaż nie był członkiem Żelaznej Gwardii i spędził cztery miesiące w obozie dla więźniów politycznych. Pełnił funkcję attaché kulturalnego w ambasadzie Rumunii w Londynie (1940), a następnie attaché kulturalnego w Lizbonie (1941).

Przeniósł się do Paryża (1945), gdzie na zaproszenie J. Dumezila wykładał w Wyższej Szkole Studiów. Został wybrany członkiem Towarzystwa Azjatyckiego w Paryżu. W 1948 został zaproszony na wykłady na Sorbonie. Kierował Wydziałem Historii Religii na Uniwersytecie w Chicago (1957), a także pełnił funkcję profesora w Komitecie Myśli Publicznej. Od 1959 Eliade wykładał i prowadził seminaria przez dwa trymestry, ostatni trymestr, z którym pracował ze studentami, spędził lato w Europie.

Został wybrany członkiem Amerykańskiej Akademii Sztuk i Nauk (1966). W tym samym roku został doktorem honoris causa Uniwersytetu Yale. W 1970 - doktor honoris causa Uniwersytetu Loyola (Chicago). Członek Korespondent Akademii Brytyjskiej. Był członkiem korespondentem Austriackiej Akademii Nauk, członkiem Belgijskiej Akademii Królewskiej (1972). W 1976 - doktor honoris causa Sorbony. Uniwersytet w Lyonie Jean Moulin nominował Eliade do Nagrody Nobla (1980). Otrzymał międzynarodową nagrodę Dante Alighieri we Włoszech; (1984); został odznaczony Orderem Legii Honorowej (1984). W 1985 - Doktor honoris causa Uniwersytetu Waszyngtońskiego. Uniwersytet Chicago nazwał Wydział Historii Religii po Mircea Eliade (1985). Zmarł 22 kwietnia 1986 w Chicago.

Eliade Mircea (1907-1986) – rom. historyk religii i filozof, badacz symboliki religijnej, rytuałów, magii i okultyzmu, szamanizmu, starożytnych technik ekstazy, mitów, archaicznej świadomości i sposobu myślenia. Ukończył Uniwersytet w Bukareszcie w 1928, otrzymując tytuł doktora. Kontynuował naukę w Kalkucie, gdzie studiował sanskryt i Indus. filozofia. Po emigracji z Rumunii w 1945, do 1956 mieszkał i pracował w Paryżu, a następnie w USA, kierował Katedrą Religii Porównawczej na Uniwersytecie w Chicago i wydawał czasopismo. „Historia religii”.

W aktualnej filozofii. dziedzictwo E. największym zainteresowaniem cieszyła się jego oryginalna koncepcja archaicznej świadomości i sposobu myślenia (patrz: Myślenie archaiczne), a także poglądy na filozofię historii. Po raz pierwszy udało mu się zidentyfikować szereg cech poznawczych mentalności archaicznej jako w przeważającej mierze myślenia figuratywnego – operowanie archetypami, wzorami i kategoriami, sprowadzanie jednostki do wzorca, występowanie biegunowości i koincydencji przeciwieństw, cykliczne postrzeganie czas itp. Archetyp w rozumieniu E. nie jest strukturą zbiorowej nieświadomości (K. Jung), lecz prototypem, pierwowzorem, „planem”, pełniącym rolę wzoru do naśladowania i obdarzonym głębokim świętym znaczeniem. Dlatego w archaicznej świadomości i myśleniu E. podkreślał przedmioty świat zewnętrzny, podobnie jak ludzkie działania, nie mają własnego, niezależnego znaczenia i wartości. Nabierają znaczenia i wartości dla ludzi tylko jako obca nadprzyrodzona siła, która ich odróżnia od środowisko. Siła ta niejako tkwi w przedmiocie naturalnym – w jego materialnej substancji lub w jego formie; bezpośrednia manifestacja nadprzyrodzonej mocy lub pośrednio poprzez rytuał. Na przykład kamień może okazać się święty ze względu na umiejscowienie w nim duszy przodków lub jako miejsce zjawiska nadprzyrodzonego, czy wreszcie ze względu na swój kształt wskazujący, że jest częścią symbolu, który oznacza pewien akt mityczny itp. Według E. archaiczna świadomość i myślenie tworzą stopniowo wszechogarniającą „ontologię” znaczeń, uniwersalny model rozumienia, w którym otaczający nas świat, w którym odczuwana jest obecność i działanie człowieka, posiada pozaziemskie archetypy, rozumiane bądź jako „plan”, jako „forma” lub jak zwykły sobowtór, ale istniejący na wyższym, kosmicznym poziomie. Ze względu na semantyczny „prymat” archetypów w strukturze archaicznej świadomości i myślenia, realność jest tu przede wszystkim święta, co można osiągnąć jedynie poprzez naśladowanie lub „uczestnictwo”. Tłumaczy to pragnienie osoby o archaicznej mentalności, by stać się archetypową, „wzorową” osobowością, pozbawioną c.-l. cechy indywidualne.

E. uważał, że etap archaicznej świadomości i sposobu myślenia, poziom archetypów i powtórzeń został najpierw przekroczony przez judeo-chrześcijaństwo, które wprowadziło do doświadczenia religijnego nową kategorię - wiarę. Rzeczywiście zauważył, że średniowieczna Europa chłopi nadal żyli w czasie cyklicznym, podczas gdy ich bardziej wykształceni współcześni przejęli już ciężar historyzmu. Według niego nawet w XX wieku. znaczna część populacji Europy, nie mówiąc już o innych kontynentach, nadal istnieje w tradycyjnej, niehistorycznej perspektywie. Wiara chrześcijańska głosiła, że ​​nie tylko dla Boga, ale i dla człowieka wszystko jest możliwe, że człowiek jest wolny od praw przyrody i może wpływać na ontologiczny status Wszechświata. Tylko taka wolność, zdaniem E., jest w stanie uchronić współczesnego człowieka przed „horrorem” historii. Wszak w przeciwieństwie do osoby z kultur archaicznych i tradycyjnych nie ma do dyspozycji mitów, rytuałów i zasad postępowania. Dlatego dla współczesnego człowieka istnienie Boga jest o wiele bardziej potrzebne. Brak wiary prowadzi do rozpaczy spowodowanej obecnością człowieka w historycznym świecie i ostatecznej utraty jego raju archetypów i powtórzeń. Gloryfikacja człowieka historycznego, charakterystyczna dla zwolenników wielu koncepcji historyzmu (marksizm, egzystencjalizm itp.), daje jedynie iluzoryczną wolność. W najlepszym przypadku, uważał E. (odnosząc się do społeczeństw totalitarnych), trzeba wybrać między dwiema możliwościami: przeciwstawić się historii, która czyni znikomą mniejszość, albo schronić się w podludzkiej egzystencji, albo uciec.

Filos. Poglądy E. zostały poddane poważnej krytyce ze strony przedstawicieli różnych filozofii. kierunki (strukturalizm, egzystencjalizm, marksizm itp.). Jednak zainteresowanie jego twórczością od lat 70. XX wieku. stale rośnie.

Przestrzeń i historia. M., 1987; Muthes, reves et mysteres. Paryż, 1967.

(1907-198 6) - rumuński uczony, antropolog, historyk religii. Studiował temat mitu i mitologizmu w literaturze XX wieku. Doktor filozofii (1928). Przygotowywał rozprawę o jodze mieszkając w Indiach (1928-1932). Wykładał na Uniwersytecie w Bukareszcie (1933-1940), w paryskiej Szkole Wyższej na Sorbonie (1945-1956). profesor historii religii na uniwersytecie w Chicago (1957-1986). Najważniejsze prace z zakresu historii religii, mitologii, filozofii: Esej o pochodzeniu indyjskiego mistycyzmu (1936), Technika jogi (1948), Mit wiecznego powrotu. Archetypy i powtórzenia” (1949), „Eseje z historii religii” (1949), „Joga. Nieśmiertelność i wolność (1951), Obrazy i symbole (1952), Szamanizm i archaiczna technika ekstazy (1954), Zakazany las (1955), Kowale i alchemicy (1956), Święte i światowe (1956), Mity, sny i tajemnice (1957), Narodziny i nowe narodziny (1958), Mistyczne narodziny. Esej o niektórych rodzajach inicjacji” (1959), „Mefistofeles i Androgyne” (1962), „Odmiany mitu” (1963), „Patanjali i joga” (1965), „Nostalgia za początkiem” (1971), „Wtajemniczenia” , Rytuały, tajne stowarzyszenia. Mystical Births (1976) i inne (ponad 30 książek E. zostało opublikowanych tylko w języku francuskim). Nie ograniczając swoich zainteresowań do pojęcia „historii religii”, E. podkreślił, że religia „niekoniecznie wiąże się z wiarą w Boga, bogów czy duchy, ale oznacza doświadczenie sacrum i dlatego wiąże się z ideami egzystencji , znaczenie i prawda”. Według E.: „…działalność nieświadomości karmi niewierzącego człowieka współczesnych społeczeństw, pomaga mu, nie prowadząc go jednak do właściwej wizji religijnej i poznania świata. Nieświadomość oferuje rozwiązanie problemów własnego bytu iw tym sensie pełni funkcję religii, ponieważ przed uczynieniem istnienia zdolnego do tworzenia wartości, religia zapewnia jego integralność. W pewnym sensie można nawet argumentować, że wśród współczesnych nam, którzy deklarują się jako niewierzący, religia i mitologia są „ukryte” w głębinach podświadomości. Oznacza to również, że możliwość ponownego włączenia się w religijne doświadczenie życia jest wciąż żywa w głębi ich „ja”. Jeśli podejdziemy do tego zjawiska z pozycji judeo-chrześcijaństwa, to możemy również powiedzieć, że odrzucenie religii jest równoznaczne z nowym „upadkiem” człowieka, że ​​niewierzący utracił zdolność świadomego życia w religii, tj. zrozumieć i podzielić się nim. Ale w głębi swojego jestestwa człowiek wciąż o niej pamięta, tak jak po pierwszym „upadku w grzech”. Jego przodek, pierwszy człowiek Adam, również ślepy duchowo, zachował jeszcze swój umysł, który pozwolił mu odnaleźć ślady Boga i są one widoczne na tym świecie. Po pierwszym „upadku” religijność opadła do poziomu rozdartej świadomości, po drugim spadła jeszcze niżej, w otchłań nieświadomości; została „zapomniana”. Na tym kończą refleksje historyków religii. To otwiera problemy filozofów, psychologów, a także teologów. „Kryptoreligijność” (podświadomie tkwiąca w każdym człowieku) – zajmuje ważne miejsce w dziele E. Wyjaśnienie nieuchronności jej istnienia (nawet w warunkach działalności ostentacyjnego ateizmu i bezbożności), jej związek z mitologią i kultura - były patosem wielu dzieł E. Według E. przestrzeń - jako porządek świata, ustanawiany od wieków i organizujący wszelkie relacje we wszechświecie, przeciwstawiający się chaosowi, pokonany, ale nie zniszczony aktem zaprowadzania pokoju, działał dla starożytny człowiek dominująca zasada postrzegania wszystkiego, co istnieje. Kosmogonia była dla niego kamertonem i paradygmatem interpretacji wszelkich istotnych zjawisk życiowych. Kosmos stanowił niezniszczalną teraźniejszość, niezależną od przeszłości i nie sugerującą nieuchronnej przyszłości. Postrzeganie samego współczesnego człowieka jako „podmiotu w historii”, według E., nakłada na niego wieczny ciężar uniwersalnej odpowiedzialności, ale jednocześnie pozwala poczuć się twórcą historii. W szczególności E. rekonstruuje zmiany w ludzkim postrzeganiu czasu historycznego, związane z ewolucją modeli ich samoświadomości, poprzez badanie odpowiednich symboli i rytuałów w systemach filozoficznych, religijnych i mitologicznych. W książce „Mit o wiecznym powrocie. Archetypy i powtórzenia „E. zwięźle nakreślił istotę swoich poglądów filozoficzno-historycznych w kontekście problemu losu cywilizacja europejska, a także zarysował podstawy pewnej „archaicznej ontologii”. Ten termin E. oznaczał specjalna forma antropologia filozoficzna, rozwijana przez niego w oparciu o spekulatywną metafizykę tradycjonalistyczną i zgodnie z którą na nowo przemyśleje się dzieła Husserla, J. Dumezila, Durkheima, Freuda, Heideggera, Junga. motyw przewodni tej pracy - znaczenie i związek dwóch typów światopoglądu, które zamanifestowały się w historii świata: „archaicznego”, „tradycyjnego”, „wschodniego”, „prehistorycznego” (tj. „cyklicznego”, ze względu na mit cykliczności). charakter czasu) oraz „nowoczesny”, „zachodni”, „historyk” (tj. judeo-chrześcijański, oparty na idei stopniowego rozwoju historii w kierunku określonego celu). E. pokazuje, że archaiczny człowiek nadaje rzeczywistość, znaczenie i znaczenie tylko tym przedmiotom i działaniom, które są uwikłane w transcendentalną, świętą, mitologiczną rzeczywistość. Ta rzeczywistość jest postrzegana prymitywne społeczeństwo(lub ogólnie świadomość religijna) poprzez intencjonalne doświadczenie przedmiotu absolutnego – „archetyp”. Terminy „teofania”, „epifania” i „hierofania” są używane na określenie takich aktów, których teologiczne pochodzenie odpowiada podstawowej idei fenomenologii E. – zapewnieniu tożsamości pewnych ponadczasowych struktur i struktur religijnych czystej świadomości. W momencie mistycznego („hermeneutycznego”, „intuicyjnego”) pojmowania przejawów sacrum czy sacrum (E. zapożycza to pojęcie od R. Otto) rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem, człowiekiem a absolutem zostaje praktycznie wyeliminowane. Dążenie strukturalnie uwarunkowane osoba religijna("Homo religiosus") ciągłe odnawianie tych stanów jest powodem istnienia uniwersalia kulturowe(„kultura archetypów”). Wyodrębniwszy jako kryterium archaiczny sposób rozumienia rzeczy i nadając jej status „rzeczywistego istnienia”, E. identyfikuje i opisuje następujące klasy uniwersalnych symboli mitologicznych: świątynie; 2. symbole „środka świata” jako punktów styku obszarów immanentnych i transcendentnych – mity o „pępku ziemi”, o drzewie lub górze świata, o świętym zaślubinach Ziemi i Nieba; 3. symbole powtórzenia archetypowego gestu w „centrum świata” („imitatio dei”, „powtórzenie kosmogonii”) – mity kosmologiczne, pierwotne rytuały i ceremonie. Opisując to ostatnie, E. nakreśla swoją teorię rytuału, której centralne stanowisko brzmi: funkcją rytuału jest wyeliminowanie przepływu konkretnego czasu historycznego („profana”) i zastąpienie go czasem tradycji („czas święty”) . E. uzupełnia te rozważania o sformułowanie problemu korelacji bytu i czasu, dla którego rozważane są idee, symbole i rytuały związane z interpretacją czasu w różnych systemach mitologicznych, religijnych i filozoficznych. Rozważanie to jest wykorzystywane przez E. jako materiał analityczny do rozwiązania podstawowego problemu antropologii tradycjonalistycznej - wyjścia z kryzysu. nowoczesny świat za pomocą przezwyciężenia historyzmu („zniesienia historii”) i to właśnie historyzm jest uznawany za główny negatywny składnik samoświadomości współczesnej kultury zachodnioeuropejskiej. E. jest przekonany, że odmowa urzeczywistnienia swojego bytu historycznego przez archaicznego człowieka pozwala mu wyrwać się spod presji historii, przezwyciężyć jej horror. To właśnie ta okoliczność sprawia, że ​​studium etnografii i historii religii jest istotne dla filozofa, który jest zaniepokojony rosnącym poczuciem lęku przed absurdem bytu, tak charakterystycznego dla współczesnego człowieka. W związku z tym wyróżnia się następujące archaiczne metody ochrony przed historią: po pierwsze „koncepcja archetypów”, zgodnie z którą postać historyczna staje się wzorowym bohaterem oraz wydarzenie historyczne- w mit lub legendę, a po drugie w teorie cykliczne lub astralne, dzięki którym historia ma uzasadnienie, a udręki wywołane jej naciskiem, a nawet przemocą nabierają znaczenia eschatologicznego. Poszukiwanie przez archaicznego człowieka sposobu na „anulowanie historii” stanowi ważny fragment rozumowania E. Kluczowymi pojęciami w tym kontekście są „Rok”, „ Nowy Rok”, „Kosmogonia”, aby podczas studiowania odpowiednich rytuałów i obrzędów szczególną uwagę zwracano na ich cykliczność, co wiąże się z ideą, że świat jest tworzony nie raz, ale okresowo. W świetle tego rozumienia E. stara się wyjaśnić pochodzenie podstawowych elementów kultury ludzkiej, w szczególności rolnictwa. Wbrew powszechnemu poglądowi uważa się, że nie wynika ono w żaden sposób z czysto praktycznych potrzeb. Rolnictwo, zdaniem E., odnosi się nie tylko do rzeczywistych, ale i symbolicznych działań „roślinności roślinności”, które wpisuje się w rytuał okresowego odradzania się czasu. Takie odrodzenie sprzeciwia się tworzeniu historii, a tu akcent zostaje wyraźnie przesunięty zgodnie z systemem preferencji wartości filozofa. E. dokonuje rozróżnienia na czasy i ludy „historyczne” i „niehistoryczne”, co odpowiada bardziej znanemu rozróżnieniu między ludami „cywilizowanymi” i „prymitywnymi”. Tylko ci ostatni, jego zdaniem, są w stanie naprawdę pozostać w „raju archetypów”, tj. egzystować bez pamięci historycznej i w nieświadomości nieodwracalności wydarzeń w czasie. E. był przekonany, że w ramach takiego filozoficzno-historycznego ujęcia należy stwierdzić realizację pierwotnego jarzma historii od jej narodzin do przemiany w złego Chronosa. Pokazał, że proces „historyzowania” świadomości zapoczątkowali niegdyś mesjanistyczni prorocy hebrajscy, a greccy filozofowie racjonaliści i chrześcijańska elita, która uświęcała cierpienie i ucisk historii, sprawiła, że ​​wprowadzenie „historyzmu” stało się niemal nieodwracalne zdarzenie. Na przykładzie analizy kazań proroków izraelskich i biblijnego mitu o ofierze Abrahama rozważa się, jak otworzył się cykliczny czas, w wyniku którego nabrały wartości wydarzenia historyczne, jak działania bohaterowie kulturowi zostali zdyskredytowani, a hierofania niezmiennej świętości zamieniła się w teofanię zmieniającej się woli Jahwe. E. uważa, że ​​wiara „wymyślona” przez żydów i chrześcijan przez jakiś czas pozwala znosić ucisk historii, ale już od samego początku procesu sekularyzacji, generowanego przez te same świadomość historyczna, człowiek staje przed perspektywą rozpaczy, która jest spowodowana nieustanną grozą nieludzkich sił historii. Nowoczesny mężczyzna , według E., przeżywa niewiarygodne cierpienie iw rezultacie jest wyczerpany naglącym pytaniem, jak może znieść narastający ucisk historii. Po omówieniu zmagań między dwoma pojęciami – „niehistorycznym archaicznym” i „judeo-chrześcijańskim historycznym” – E. przechodzi do tematu winy żydowskich, chrześcijańskich i filozoficznych elit w niszczeniu archaicznej kultury archetypów. Twierdzi się, że prorocy hebrajscy i teologowie chrześcijańscy stworzyli niebezpieczeństwo profanacji poczucia czasu, ponieważ. opierali się na historyzmie Starego Testamentu i odrzucali mistyczną jedność z kosmicznymi rytmami cyklicznymi. Wiejskie warstwy ludności Europy przez długi czas pozostawały poza tym niebezpieczeństwem, bo. nie wykazywał skłonności do historycznie i moralnie zabarwionego chrześcijaństwa. Zgodnie z tym punktem widzenia, chłopi połączyli kosmizm pogański i monoteizm judeo-chrześcijaństwa w rodzaj formacji religijnej, w ramach której kosmos jest ponownie uduchowiony ideą kultu bohatera kulturowego, który wyznacza pierwotne normy zachowania i to one wyrażają się w rytuałach wiecznego powrotu. Tym samym E. stara się wskazać mniej lub bardziej nowoczesne sposoby przezwyciężenia horroru historii, która stała się symbolem dwóch wojen światowych. Przyczyną tych bezprecedensowych katastrof są historyczne ambicje Hegla, Marksa i Hitlera. W szczególności E. zarzucił Heglowi, że jego koncepcja konieczności historycznej usprawiedliwia wszelkie okrucieństwa, wypaczenia i tragedie historii, a jego doktryna o Duchu Absolutnym pozbawia historię ludzkiej wolności. Te idee są porównywane z nauczaniem proroków hebrajskich o tym wydarzeniu jako woli Jahwe. Ich podobieństwo dowodzi się na tej podstawie, że obie nauki, zdaniem E., przyczyniły się do obalenia mitu o wiecznym powrocie. Tym samym w kontekście neutralnego na pozór uogólnienia ogromnego zasobu materiału empirycznego E. przedstawiono cały kompleks idei metafizyki tradycjonalistycznej i podjęto próbę wprowadzenia do świadomości masowej orientacji wartości towarzyszących takiej metafizyce. Relacja sacrum i profanum w kontekście rzeczywistości zarówno czasu „dominującego”, jak i „przezwyciężonego” nakreśliła także inny problematyczny obszar szeregu badań E. na poziomie nieświadomości zbiorowej. Czas bluźnierczy jest historyczny, liniowy, nieodwracalny, dostępny do utrwalenia przez potencjał indywidualnej pamięci. Punktacja mitu, według E., jest przełomem w „świętym”, swoistym „epifanii”. E. opisuje cykliczne postrzeganie czasu przez ludy mitologiczne (na materiałach jogi indyjskiej, hebrajskiego olam, strefy antycznej itp.). Jednocześnie E. zwraca uwagę na fakt, że w kontekście relacji sacrum i profanum jako zasad „przestrzennych” (a nie doczesnych), fundamentalna osiągalność ich sąsiedztwa i „obok siebie” wśród archaicznych ludy (pochodzące z nieba Tygrys i Eufrat oraz naziemne rozmieszczenie idealnych „form” u Platona). Przestrzeń święta, z punktu widzenia E., ma z pewnością pewne Centrum - miejsce, w którym ziemia komunikuje się z niebem (malowane filary archaicznych Australijczyków, szamańskie jurty czy kościoły chrześcijańskie). Chociaż w chrześcijaństwie tylko w procedurach sakramentów liturgicznych połączenie czasu sakralnego i świeckiego zbliża do siebie świat nieziemski i nieziemski. Historia, która powstaje w bluźnierczych czasach, zostaje w ten sposób odcięta od „wyższego” świata. Judaizm i chrześcijaństwo, dążąc do legitymizacji historii jako jednej z hipostaz Opatrzności Bożej, wskazywały na obecność w niej celu ostatecznego (pojęcie mesjanizmu) oraz szczególnego, wyższego znaczenia (kierowanie wolą Bożą). Odpłata przez miłosierdzie Boże – ona i tylko ona, według E., może nadać historii sens, który pozwoli” ludzka psychika przezwyciężyć nieuniknioną rozpacz i lęk przed wiecznością bytu i skończonością indywidualnej egzystencji. "... Mężczyzna w społeczeństwa tradycyjne mógł żyć tylko w przestrzeni „otwartej” w górę, gdzie symbolicznie przewidziano podział poziomów i gdzie komunikacja z innym światem była możliwa dzięki rytuałom. Już włoscy humaniści, zdaniem E., dążyli do uniwersalizacji chrześcijaństwa, do przezwyciężenia jego europejskiej prowincjonalności, tworząc uniwersalny, nieludzki, kosmiczny, niehistoryczny mit. Bruno E. jest przede wszystkim religijnym ascetą, buntującym się przeciw peryferyjności chrześcijańskiego dogmatu, przeciw stronniczości modeli porządku światowego proponowanych przez papieski Rzym. Heliocentryzm działał dla Bruno jako „hieroglif boskiej tajemnicy” na skalę uniwersalną. Człowiek współczesny, z punktu widzenia E., wyłania się z nieludzkiego rytmu własnej egzystencji poprzez „kryptomitologiczne” scenariusze zachowań (teatr i lektura). E. dał intelektualistom europejskim XX wiek. (przygotowany na to odkrycie na rzeczywistym poziomie filozoficznym przez idee Nietzschego i Spenglera) mit Wschodu - świata absolutnej duchowej wolności i harmonii ustanowionej raz na zawsze. Poświęciwszy szereg prac na badanie mitu, E. sformułował tezę, że mit jest „świętą historią” aktów stwórczych z udziałem istot nadprzyrodzonych, stanowiąc tym samym jedyną prawdziwą rzeczywistość duchową dla człowieka pierwotnego. Mit, według E., jest prototypem, próbką wszelkich ludzkich rytuałów i „kalką techniczną” ogromnej większości rodzajów „profanicznych” działań. Dominująca w filozofii starożytności, w popularnym średniowiecznym chrześcijaństwie świadomość mitologiczna, według E., przeżywa renesans w filozofii i sztuce XX wieku, w produkcji nowoczesnych mediów. E. zwracał szczególną uwagę na ducha historyzmu w XX wieku. „Historyzm”, zauważył, „jest typowym wytworem tych narodów, dla których historia nie była ciągłym koszmarem. Być może mieliby inny światopogląd, gdyby należeli do narodów naznaczonych fatalnością historii. „Zakazany las” dla E. to archaiczna, łacińskojęzyczna Rumunia, utworzona z Daków i rzymskich kolonistów, zapomniana przez historię na wiele stuleci i zachowująca jedność narodową tylko dzięki rytuałom, które jednoczyły ludzi (N. Smart). Próba konstruktywnego przełamania tradycyjnej opozycji epistemologicznej „poznawalny – niepoznawalny” jest wpisana w E., dla niego, w duchu światopoglądu platońskiego, istotna jest inna dynamika: „rozpoznany – nierozpoznany”. Walka z pamięcią i nieświadomością jest podstawą istnienia ludzi jako specyficznej twórczości, która znajduje swój wyraz, według E. , w zjawiskach kulturowych do odszyfrowania. Składając hołd w ramach tej intelektualnej tradycji zarówno psychoanalizie, jak i strukturalizmowi, E. nie akceptował ich ograniczeń: komentując „czysto seksualną” interpretację Freuda obrazu pociągu dziecka do matki, wskazał, że „przetłumacz obraz w konkretną terminologię, wprowadzenie go tylko w jeden, arbitralnie wybrany kontekst, oznacza zniszczenie obrazu jako instrumentu wiedzy. Ukryta metafizyka E. przybrała formę estetycznej ontologii opartej na idei twórczości, w której wyobraźnia jest zarówno sposobem poznania, jak i sposobem bycia. Tylko wyobraźnia może pojąć uniwersalność twórczości, która jest sensem ludzkiego życia (M. Calinescu). Strukturalizm, próbujący podporządkować mit logice, porównywany jest według E. do próby „rozpuszczenia indywidualnej świadomości w anonimowej, a tej drugiej w naturze, którą fizyka i cybernetyka sprowadziły do ​​„podstawowych struktur”. Absolutyzm i „autokracja” ścisłych reguł organizacji i ewolucji form języka i myśli były dla E. nie do zaakceptowania i nie do zniesienia. W swojej pracy E. pozostał wierny idei nieusuwalności mitu (wiara w wieczny powrót) z ogółu atrybutów prawdziwej duchowości człowieka. „Okresowy powrót do świętego Czasu Początku” lub „ontologiczna obsesja” – główne cecha wyróżniająca, według E., archaiczny i starożytny człowiek. Pragnienie odtworzenia Czasu, kiedy bogowie byli obecni na Ziemi, jest pragnieniem sacrum, wieczną „nostalgią za Genesis”.

„Zainteresowanie alchemią naukowców i intelektualistów w ogóle wzbudziły przede wszystkim „naukowe” fragmenty literatury alchemicznej. Alchemia była badana wyłącznie jako zwiastun chemii.

Wielokrotnie próbowałem udowodnić, że takie podejście do alchemii nie zawsze jest uzasadnione; że bynajmniej nie zawsze i wszędzie był prologiem chemii; że jeśli w pewnym momencie nowa technika naukowa oddzieliła się od technik alchemicznych, dając początek nowoczesnej chemii, nie oznacza to, że wszystkie techniki alchemiczne były pragmatyczne.

Aspekty mitu

Mircea Eliade to jeden z najpopularniejszych kulturologów naszych czasów. Jego książki, poświęcone różnym aspektom kultury pierwotnej, rytuałom, współczesnemu istnieniu mitu, archetypowym komponentom świadomości współczesnego człowieka, są dobrze znane rosyjskiemu czytelnikowi.

Proponowana książka jest prezentacją głównych poglądów teoretycznych jednego z największych kulturologów naszych czasów dotyczących problemów kultury archaicznej i myślenie mitologiczne które według autora są archetypowymi fundamentami świadomości współczesnego człowieka.

Kamienna wróżka. Kolekcja

Mircea Eliade jest następcą tego nurtu w literaturze, który zwykle nazywa się „realizmem fantastycznym”, a u jego początków byli Gogol, Edgar Allan Poe, Dostojewski…

Codzienne detale w opowiadaniach M. Eliade współistnieją z fantastycznymi obrazami, dzięki czemu granica między rzeczywistością a fikcją zostaje zatarta, a czytelnik zostaje wciągnięty w jakąś nową rzeczywistość.

Historia wiary i idei religijnych. Tom 1

Pierwszy tom obejmuje historię przekonania religijne ludzkości, od epoki kamienia do tajemnic eleuzyjskich.

Historia wiary i idei religijnych. Tom 3

Ostatnie trzytomowe dzieło rumuńskiego filozofa i pisarza Mircei Eliade (1907-1986) podsumowuje całe jego życie naukowe.

Tom 3, zgodnie z wyznaczonym tematem, zawiera również dodatkowe rozdziały dotyczące religii starożytnej Eurazji, Tybetu, magii, alchemii i tradycji hermetycznej.

Joga: nieśmiertelność i wolność

Ta książka jest uważana za klasyczną eksplorację horyzontów indyjskiego ducha.

Mircea Eliade tworzy ideę jogi jako holistycznego, uniwersalnego świata duchowego, którego różne elementy odpowiadają różnym poziomom kulturowym i stanom świadomości.

Przestrzeń i historia

Mircea Eliade to wybitny naukowiec zajmujący się teorią mitu, historią religii i metodologią religioznawstwa.

Przestrzeń i historia. Wybrane prace

W kolekcji znajdują się prace: „Mit wiecznego powrotu (Archetypy i powtórzenia)”, „Szamanizm i kosmologia”, „Równolegle istniejące mity, symbole i obrzędy”, „Prolegomena religijnego dualizmu: diady i przeciwieństwa”.

Zawiera esej o życiu i twórczości Mircea Eliade N.Ya. Daragan, posłowie V.A. Chalikowa.

Maitreja

Powieść Maitreyi jest pierwszą znaczącą próbą artystycznej interpretacji wrażeń, które spadły na autora w Indiach. Powieść ta uważana jest za autobiograficzną, realistyczną, gdyż w niej „święty”, „inny byt” nie ujawnia się tak otwarcie, jak w późniejszych utworach Eliade.

Na powierzchowną lekturę, a nawet mając oko na Josepha Conrada i Somerseta Maughama, można to postrzegać jako kolejną wersję sentymentalnej i tragicznej opowieści o miłości białego człowieka do „pięknego tubylca” – opowieść przyprawiona nutami satyrycznymi , zaprojektowany tak, aby obnażyć duchową znikomość osławionych „pionierów” spędzających czas na nocnych imprezach pijących z wesołymi dziewczynami.

W powieści Eliade'a niektóre pojęcia dotyczące erotycznej strony Tantra Jogi podane są w półwskazówkach, ale robi się to bardzo delikatnie, ponieważ dzieło fikcji niesie zupełnie inny ładunek niż traktat ezoteryczny czy monografia naukowa.

Mefistofeles i androgyne

Mefistofeles i Androgyne” to jedno z kluczowych dzieł w twórczości jednego z najoryginalniejszych myślicieli XX wieku, Mircei Eliade. Napisana pod koniec lat 50. wywarła znaczący wpływ na różne ruchy intelektualne i szkoły, wywołując zaciekłą debatę zarówno o istotę koncepcji przedstawionej w książce, jak io osobowość samego autora.

Celowo odbiegając od głównej linii rozwoju filozofii zachodniej jako całości, Eliade zmusza czytelnika do świeżego spojrzenia na znajome rzeczy. Prywatne zadanie to badanie według autora jest „ilustracją podejścia historyka religii, próbującego zinterpretować szereg typów zachowań religijnych i wartości duchowych tkwiących w nie-Europejczykach”.

Mit wiecznego powrotu

„Mit o wiecznym powrocie. Archetypy i powtarzalność` - specjalna książka, wyróżnia się klarownością myśli i harmonią koncepcji.

Bada fundamentalne teorie porządku życia plemion znajdujących się na archaicznym etapie rozwoju, ich wrodzone negatywne nastawienie do konkretnego czasu historycznego, ich nostalgię za Wielkim Czasem, wyrażającą się w okresowym zmartwychwstaniu mitycznego czasu pierwotnego.

Mity. Marzenia. arkana

Książka słynnego etnografa i antropologa M. Eliade „Mity, sny i tajemnice” zawiera dużą ilość materiału mitologicznego zarówno prymitywnych ludów komunalnych, jak i Starożytne cywilizacje, uważa kosmogoniczną ideę oddzielenia nieba i ziemi - duchową i materialną.

Doznania mistyczne, magiczne ciepło, tajemnica lotu, dzieło marzeń, droga wojownika, tworzenie i poświęcenie, kanibalizm, cierpienie i symbolika śmierci w inicjacjach, tajne stowarzyszenia męskie i żeńskie - te i szeroka gama innych zagadnienia są omówione w książce.

Nostalgia za pochodzeniem

Eliade zastanawia się nad związkiem człowieka z kosmosem, nad zaangażowaniem człowieka w procesy kosmiczne.

Jego zainteresowanie mitami nie jest przypadkowe. Mit we współczesnym społeczeństwie nie jest odpowiednikiem mitu w społeczeństwach „tradycyjnych”. Coś z dawnego mitologicznego światopoglądu zostaje bezpowrotnie utracone. Wielu współczesnych myślicieli uważa, że ​​kłopoty i kryzysy naszych czasów tłumaczy się właśnie brakiem wizji mitologicznej.

Mircea Eliade jest przekonana, że ​​mit nie podlega przepływowi kalendarza, czasu świeckiego, istnieje w innym wymiarze czasowym, wymiarze sacrum.

Eseje z religii porównawczej

Podstawowa monografia Mircei Eliade na temat historii religii podsumowuje dane z etnologii, religii porównawczej i mitologii. Od analizy konkretnego materiału związanego z pewnymi normami kultu (niebo, luminarze, ziemia, woda itp.) autor przechodzi do najogólniejszych problemów historii religii, funkcji mitu i struktur symbolicznych jako dróg uniwersalnych orientacji człowieka w przestrzeni i czasie.

Religie Australii

Ta książka jest oparta na kursie wykładów wygłoszonych przez autora na Uniwersytecie w Chicago w 1964 roku.

Istoty nadprzyrodzone i wyższe bóstwa. Bohaterowie kulturowi i mitologiczni. Rytuały wtajemniczenia i tajemne kulty. Magowie-uzdrowiciele i ich modele sakralne. Śmierć i Eschatologia.

sakralne i profanum

W oparciu o rozległą wiedzę z zakresu etnografii, teologii, historii religii autor analizuje zachowania i uczucia człowieka w świecie przepełnionym religijnym znaczeniem.

Dlaczego jesteśmy zachwyceni nowym domem, który został zbudowany; dlaczego każdy człowiek ma miejsce na ziemi, do którego ciągle chce wracać; dlaczego podczas chrztu dziecko zanurza się w wodzie; dlaczego nie możemy się doczekać nowego roku, pokładając w nim wiele nadziei; czym jest rzeczywistość rzeczywista i urojona, czas rzeczywisty i urojony dla wierzącego; co oznaczają niektóre święta religijne i jak wpływają na świadomość i działania człowieka. W tej książce znajdziesz odpowiedzi na te i wiele innych pytań.

Święte teksty narodów świata

Jeden z mistrzów umysłów wykształconej publiczności lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, Mircea Eliade (1907-1986), był najoryginalniejszym badaczem mitologicznych tradycji ludzkości. Przez wiele lat wykładał historię religii na Uniwersytecie w Chicago.

„Sacred Texts of the Peoples of the World” to obszerna antologia, która obejmuje święte teksty z ogromnej różnorodności źródeł światowej kultury: Koranu, Egipskiej Księgi Umarłych, Rygwedy, Bhagawadgity, Popolu Wuh itp.

Eliade, Mircea

Eliade Mircea (9 marca 1907, Bukareszt - 23 kwietnia 1986, Chicago) - rumuński filozof, historyk religii, etnograf, pisarz. W 1928 ukończył Uniwersytet w Bukareszcie, w 1931 wyjechał do Bengalu i Himalajów, gdzie przez dwa lata studiował filozofię sanskrytu i hinduizmu oraz praktykę jogi. W latach 1933-39 prowadził zajęcia z filozofii indyjskiej i ogólnej historii religii na Uniwersytecie w Bukareszcie. W 1938 założył czasopismo poświęcone publikowaniu religioznawstwa. Od 1940 attache kulturalny w Ambasadzie Rumunii w Lizbonie, od 1941 doradca ds. kultury ambasadora. W latach 1945-56 - profesor na Sorbonie; od 1957 do końca życia – kierownik Katedry Religioznawstwa na Uniwersytecie w Chicago, założyciel tzw. Chicago School of the History of Religions, która charakteryzuje się wszechstronnym studium mitologii, antropologii, symboliki i tradycyjne formy kultura. Jednym z głównych tematów Eliade jest problem niejednoznaczności kategorii czasoprzestrzennych w umysłach człowieka i społeczeństwa, któremu poświęcona jest jego „trylogia”: „Mit o wiecznym powrocie” (1949; przekład rosyjski 1987), „ Obrazy i symbole” (1952), „Święte i przyziemne” (1965; tłumaczenie rosyjskie 1994). Koncepcje „świętej” przestrzeni i czasu są nieodłącznie związane z tradycyjnymi kulturami: przestrzeń w nich uważana jest za niejednorodną, ​​niektóre jej części różnią się jakościowo od innych, w niektórych występuje struktura i treść duchowa, inne nazywane są „chaosem” , bezkształtne i wrogie człowiekowi rozszerzenie, siedziba demonów i potworów. Każda część „świętej” przestrzeni ma „centrum”, punkt, w którym ziemskie styka się z niebiańskim. Tym „centrum” może być piec w chacie, drzewo szamańskie, podobne do drzewa świata, i każdy budynek świątynny. Czas w tradycyjne kultury jest też niejednorodna: potrafi przyspieszać i zwalniać, być regularnie aktualizowana, wracając do swojego źródła, co zapewnia aktywna ingerencja ludzi w jej przebieg – rytuały, festyny, obrzędy religijne. W przeciwieństwie do tego przestrzeń „światowa” jest amorficzna, nieukształtowana i niejako „niezbędna”, podczas gdy czas jest jednoliniowy, nieodwracalny i niezmiennie wrogi człowiekowi. Eliade uważa za jeden z niezbędnych warunków duchowej realizacji nie tylko wyzwolenie od „horror czasu”, ale także zniszczenie trwania czasu w jego złym aspekcie poprzez różne formy ascezy i ekstazy. Idea ta jest rozwijana w takich dziełach jak Joga, Nieśmiertelność i Wolność (1948), Mity, Sny i Tajemnice (1957, przekład rosyjski 1998), Szamanizm i Archaiczne Techniki Ekstazy (1951, przekład rosyjski. 1998). Innym ulubionym tematem Eliadego jest temat „hierofanii”, manifestacji boskości w ziemskim świecie, kiedy każda przyziemna rzeczywistość – kamień, drzewo czy człowiek, nie tracąc swojej materialnej natury, zamienia się w rzeczywistość nadprzyrodzoną. Najwyższym przykładem hierofanii jest teofania, wcielenie Chrystusa. Te teoretyczne konstrukcje ubierają się w artystyczne ciało w powieściach, nowelach i opowiadaniach Eliade: Maitreyi (1933), Maid Christina (1936), Bengal Night (1960). Zobacz także art. Poświęcony.

op. po rosyjsku tłum.: Przestrzeń i historia. M., 1987; W cieniu lilii. M., 1996.

Literatura: Nesterov A. Nirvana, Underworld, Heaven, - "Przegląd Literacki", 1998, nr 2; Kasatkina T. Na granicy dwóch światów - „Nowy świat”, 1997, nr 4.

Yu N. Stefanov

Nowa encyklopedia filozoficzna. W czterech tomach. / Instytut Filozofii RAS. Wyd. naukowe. porada: V.S. Stepin, AA Huseynov, G.Yu. Semigin. M., Myśl, 2010, t. IV, s. 431.

Eliade, Mircea (1907-1986) - rumuński uczony, antropolog, historyk religii. Studiowałem temat mit i mitologizm w literaturze XX wieku. Doktor filozofii (1928). Przygotowywał rozprawę o jodze mieszkając w Indiach (1928-1932). Wykładał na Uniwersytecie w Bukareszcie (1933-1940), w paryskiej Szkole Wyższej na Sorbonie (1945-1956). profesor historii religii na uniwersytecie w Chicago (1957-1986). Najważniejsze prace z historii religii, mitologii, filozofii: Esej o pochodzeniu indyjskiego mistycyzmu (1936), Technika jogi (1948), Mit wiecznego powrotu Archetypy i powtórzenia (1949), Eseje o historii religii (1949) ), „Joga. Nieśmiertelność i wolność” (1951), „Obrazy i symbole” (1952), „Szamanizm i archaiczna technika ekstazy” (1954), „Zakazany las” (1955), „Kowale i alchemicy” (1956) ), „Święte i przyziemne” (1956), „Mity, sny i tajemnice” (1957), „Narodziny i nowe narodziny” (1958), „Mistyczne narodziny. Esej o niektórych rodzajach inicjacji” (1959), „Mefistofeles i Androgyne" (1962), Varieties of Myth (1963), Patanjali and Yoga (1965), Nostalgia za początkiem (1971), Inicjacje, rytuały, tajne stowarzyszenia. Mistyczne narodziny (1976) itp. (tylko we francuskim opublikowanych ponad 30 książki E.).

Nie ograniczając swoich zainteresowań do pojęcia „historii religii”, E. podkreślił, że religia „niekoniecznie wiąże się z wiarą w Boga, bogów czy duchy, ale oznacza doświadczenie sacrum i dlatego wiąże się z ideami egzystencji , znaczenie i prawda”. Według E.: „… aktywność nieświadomości karmi niewierzącego człowieka współczesnych społeczeństw, pomaga mu, nie prowadząc go jednak do właściwej wizji religijnej i poznania świata. Nieświadomość oferuje rozwiązanie problemów własnej istoty i w tym sensie pełni funkcję religii, ponieważ przed uczynieniem bytu zdolnym do tworzenia wartości, religia zapewnia jej integralność. W pewnym sensie można nawet argumentować, że nawet wśród naszych współczesnych, którzy deklarują się jako niewierzący, religia a mitologia jest „ukryta" w głębinach podświadomości. Oznacza to również, że możliwość ponownego włączenia się w religijne doświadczenie życia jest wciąż żywa w głębi ich „ja". Jeśli podejdziemy do tego zjawiska z punktu widzenia judeo -Chrześcijaństwo, możemy też powiedzieć, że odrzucenie religii jest równoznaczne z nowym „upadkiem” człowieka, że ​​niewierzący utracił zdolność świadomego życia w religii, czyli rozumienia i dzielenia się nią. Ale w głębi swojej istoty , osoba wciąż pamięta o ją, tak samo jak po pierwszym „upadku”. Jego przodek, pierwszy człowiek Adam, również ślepy duchowo, zachował jeszcze swój umysł, który pozwolił mu odnaleźć ślady Boga i są one widoczne na tym świecie. Po pierwszym „upadku” religijność opadła do poziomu rozdartej świadomości, po drugim spadła jeszcze niżej, w otchłań nieświadomości; została „zapomniana”. Na tym kończą refleksje historyków religii. To otwiera problemy filozofów, psychologów, a także teologów”. „Kryptoreligijność” (podświadomie tkwiąca w każdym człowieku) – zajmuje ważne miejsce w twórczości E.

Wyjaśnienie nieuchronności jego istnienia (nawet w warunkach działalności ostentacyjnego ateizmu i ateizmu), jego związek z mitologią i kulturą – działał jako patos wielu dzieł E. Według E. kosmos jest jak porządek świata ustanowiony od niepamiętnych czasów i organizujący wszelkie relacje we wszechświecie, opierający się chaosowi, pokonany, ale nie zniszczony aktem zaprowadzenia pokoju, działał dla starożytnego człowieka jako dominująca zasada postrzegania wszystkiego, co istnieje. Kosmogonia była dla niego kamertonem i paradygmatem interpretacji wszelkich istotnych zjawisk życiowych. Kosmos stanowił niezniszczalną teraźniejszość, niezależną od przeszłości i nie sugerującą nieuchronnej przyszłości. Postrzeganie samego współczesnego człowieka jako „podmiotu w historii”, według E., nakłada na niego wieczny ciężar uniwersalnej odpowiedzialności, ale jednocześnie pozwala poczuć się twórcą historii. W szczególności E. rekonstruuje zmiany w ludzkim postrzeganiu czasu historycznego, związane z ewolucją modeli ich samoświadomości, poprzez badanie odpowiednich symboli i rytuałów w systemach filozoficznych, religijnych i mitologicznych.

W książce „Mit o wiecznym powrocie. Archetypy i powtórzenia” E. zwięźle nakreślił istotę swoich poglądów filozoficzno-historycznych w kontekście problemu losów cywilizacji europejskiej, a także nakreślił podstawy pewnego „archaicznego ontologia". Tym terminem E. wyznaczył szczególną formę antropologii filozoficznej, którą rozwinął na podstawie spekulatywnej metafizyki tradycjonalistycznej i zgodnie z którą na nowo przemyśleno dzieła Husserla, J. Dumezila, Durkheima, Freuda, Heideggera, Junga. Centralnym tematem tej pracy jest znaczenie i relacja między dwoma rodzajami światopoglądu, które zamanifestowały się w historii świata: „archaicznym”, „tradycyjnym”, „wschodnim”, „prehistorycznym” (czyli „cyklicznym”, ze względu na mit). o cykliczności czasu) oraz „nowoczesnym”, „zachodnim”, „historycznym” (tj. judeochrześcijańskim, opartym na idei stopniowego rozwoju historii w kierunku określonego celu). E. pokazuje, że archaiczny człowiek nadaje rzeczywistość, znaczenie i znaczenie tylko tym przedmiotom i działaniom, które są uwikłane w transcendentalną, świętą, mitologiczną rzeczywistość. Rzeczywistość ta jest pojmowana przez prymitywne społeczeństwo (lub w ogóle świadomość religijną) poprzez intencjonalne doświadczenie obiektu absolutnego – „archetypu”. Na określenie takich aktów używa się terminów „teofania”, „epifania”, „hierofania”, których teologiczne pochodzenie odpowiada głównej idei fenomenologii E. - twierdzeniu o tożsamości pewnych ponadczasowych struktur religijnych i struktury czystej świadomości. W momencie mistycznego („hermeneutycznego”, „intuicyjnego”) pojmowania przejawów sacrum lub sacrum (pojęcie to E. zapożycza od R. Otto) praktycznie znika rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem, człowiekiem a absolutem. Ze względu na strukturę nieświadomego pragnienia osoby religijnej („homo religiosus”), aby stale odnawiać te stany, przyczyną istnienia kulturowych uniwersaliów („kultura archetypów”). Wyodrębniwszy jako kryterium archaiczny sposób rozumienia rzeczy i nadając jej status „rzeczywiście istniejącego”, E. identyfikuje i opisuje następujące klasy uniwersalnych symboli mitologicznych: świątynie; 2. symbole „środka świata” jako punktów styku obszarów immanentnych i transcendentnych – mity o „pępku ziemi”, o drzewie lub górze świata, o świętym zaślubinach Ziemi i Nieba; 3. symbole powtórzenia archetypowego gestu w „centrum świata” („imitatio dei”, „powtórzenie kosmogonii”) – mity kosmologiczne, pierwotne rytuały i ceremonie. Opisując to ostatnie, E. nakreśla swoją teorię rytuału, której centralne stanowisko brzmi: funkcją rytuału jest wyeliminowanie przepływu konkretnego czasu historycznego („profanicznego”) i zastąpienie go czasem tradycji („czasem świętym”). E. uzupełnia te rozważania o sformułowanie problemu korelacji bytu i czasu, dla którego rozważane są idee, symbole i rytuały związane z interpretacją czasu w różnych systemach mitologicznych, religijnych i filozoficznych. Rozważanie to jest wykorzystywane przez E. jako materiał analityczny do rozwiązania fundamentalnego problemu antropologii tradycjonalistycznej – przezwyciężenia kryzysu współczesnego świata przez przezwyciężenie historyzmu („anulowania historii”) i to właśnie historyzm jest uznawany za główny negatywny składnik samoświadomość współczesnej kultury zachodnioeuropejskiej. E. jest przekonany, że odmowa urzeczywistnienia swojego bytu historycznego przez archaicznego człowieka pozwala mu wyrwać się spod presji historii, przezwyciężyć jej horror. To właśnie ta okoliczność sprawia, że ​​studium etnografii i historii religii jest istotne dla filozofa, który jest zaniepokojony rosnącym poczuciem lęku przed absurdem bytu, tak charakterystycznym dla współczesnego człowieka. W związku z tym wyróżnia się następujące archaiczne metody ochrony przed historią: po pierwsze „koncepcja archetypów”, zgodnie z którą postać historyczna zamienia się w przykładnego bohatera, a wydarzenie historyczne w mit lub legendę, a po drugie, cykliczne lub astralne teorie, dzięki którym historia jest usprawiedliwiana, a udręki wywołane jej naciskiem, a nawet przemocą, nabierają znaczenia eschatologicznego.

Poszukiwanie przez archaicznego człowieka sposobu na „skasowanie historii” stanowi ważny fragment E. wiąże się z ideą, że świat jest tworzony nie raz, ale okresowo. W świetle tego rozumienia E. stara się wyjaśnić pochodzenie podstawowych elementów kultury ludzkiej, w szczególności rolnictwa. Wbrew powszechnemu poglądowi uważa się, że nie wynika ono w żaden sposób z czysto praktycznych potrzeb. Rolnictwo, zdaniem E., odnosi się nie tylko do rzeczywistych, ale i symbolicznych działań „roślinności roślinności”, które wpisuje się w rytuał okresowego odradzania się czasu. Takie odrodzenie sprzeciwia się tworzeniu historii, a tu akcent zostaje wyraźnie przesunięty zgodnie z systemem preferencji wartości filozofa. E. dokonuje rozróżnienia na czasy i ludy „historyczne” i „niehistoryczne”, co odpowiada bardziej znanemu rozróżnieniu między ludami „cywilizowanymi” i „prymitywnymi”. Tylko ci ostatni, jego zdaniem, są w stanie naprawdę pozostać w „raju archetypów”, tj. istnieją bez pamięci historycznej i nieświadomości nieodwracalności wydarzeń w czasie. E. był przekonany, że w ramach takiego filozoficzno-historycznego ujęcia należy stwierdzić realizację pierwotnego jarzma historii od jej narodzin do przemiany w złego Chronosa. Pokazał, że proces „historyzowania” świadomości zapoczątkowali niegdyś mesjanistyczni prorocy hebrajscy, a greccy racjonalistyczni filozofowie i chrześcijańska elita, która uświęcała cierpienie i ucisk historii, sprawiła, że ​​wprowadzenie „historyzmu” stało się niemal nieodwracalne zdarzenie. Na przykładzie analizy kazań proroków izraelskich i biblijnego mitu o ofierze Abrahama rozważa się, jak otworzył się cykliczny czas, w wyniku którego nabrały wartości wydarzenia historyczne, jak działania bohaterowie kulturowi zostali zdyskredytowani, a hierofania niezmiennej świętości zamieniła się w teofanię zmieniającej się woli Jahwe. E. uważa, że ​​wiara „wymyślona” przez Żydów i chrześcijan przez jakiś czas pozwala znosić ucisk historii, ale gdy tylko proces sekularyzacji, generowany przez tę samą świadomość historyczną, nabierze rozpędu, człowiek staje przed perspektywą rozpacz, która jest spowodowana nieustanną grozą nieludzkich sił historii. Współczesny człowiek, zdaniem E., doświadcza niewiarygodnych cierpień iw rezultacie jest wyczerpany palącym pytaniem, jak znieść narastający ucisk historii. Po omówieniu zmagań między dwoma pojęciami – „niehistorycznym archaicznym” i „żydowsko-chrześcijańskim historycznym” – E. przechodzi do tematu winy żydowskich, chrześcijańskich i filozoficznych elit w niszczeniu archaicznej kultury archetypów. Twierdzi się, że prorocy hebrajscy i teologowie chrześcijańscy stworzyli niebezpieczeństwo profanacji poczucia czasu, ponieważ. opierali się na historyzmie Starego Testamentu i odrzucali mistyczną jedność z kosmicznymi rytmami cyklicznymi. Wiejskie warstwy ludności Europy przez długi czas pozostawały poza tym niebezpieczeństwem, bo. nie wykazywał skłonności do historycznie i moralnie zabarwionego chrześcijaństwa. Zgodnie z tym punktem widzenia, chłopi połączyli kosmizm pogański i monoteizm judeo-chrześcijaństwa w rodzaj formacji religijnej, w ramach której kosmos jest ponownie uduchowiony ideą kultu bohatera kulturowego, który wyznacza pierwotne normy zachowania i to one wyrażają się w rytuałach wiecznego powrotu. W ten sposób E. stara się wskazać mniej lub bardziej współczesne sposoby przezwyciężenia horroru historii, symbolizowanego przez dwie wojny światowe. Uważa się, że przyczyną tych bezprecedensowych katastrof są ambicje historyzmu. Hegla , Marksa oraz Hitler .

W szczególności E. zarzucił Heglowi, że jego koncepcja konieczności historycznej usprawiedliwia wszelkie okrucieństwa, wypaczenia i tragedie historii, a jego doktryna o Duchu Absolutnym pozbawia historię ludzkiej wolności. Te idee są porównywane z nauczaniem proroków hebrajskich o tym wydarzeniu jako woli Jahwe. Ich podobieństwo dowodzi się na tej podstawie, że obie nauki, zdaniem E., przyczyniły się do obalenia mitu o wiecznym powrocie. Tym samym w kontekście neutralnego na pozór uogólnienia ogromnego zasobu materiału empirycznego E. przedstawiono cały kompleks idei metafizyki tradycjonalistycznej i podjęto próbę wprowadzenia do świadomości masowej orientacji wartości towarzyszących takiej metafizyce. Relacja sacrum i profanum w kontekście rzeczywistości zarówno czasu „dominującego”, jak i „przezwyciężonego” nakreśliła także inny problematyczny obszar szeregu badań E. na poziomie nieświadomości zbiorowej. Czas bluźnierczy jest historyczny, liniowy, nieodwracalny, dostępny do utrwalenia przez potencjał indywidualnej pamięci. Punktacja mitu, według E., jest przełomem w „świętym”, swoistym „epifanii”. E. opisuje cykliczne postrzeganie czasu przez ludy mitologiczne (na materiałach jogi indyjskiej, hebrajskiego olam, strefy antycznej itp.). Jednocześnie E. zwraca uwagę na fakt, że w kontekście relacji sacrum i profanum jako zasad „przestrzennych” (a nie doczesnych) fundamentalna osiągalność ich sąsiedztwa i „sąsiedztwa” wśród ludów archaicznych ( pochodzące z nieba Tygrys i Eufrat oraz naziemne ułożenie idealnych „form” u Platona). Przestrzeń święta, z punktu widzenia E., ma z pewnością pewne Centrum - miejsce, w którym ziemia komunikuje się z niebem (malowane filary archaicznych Australijczyków, szamańskie jurty czy kościoły chrześcijańskie). Chociaż w chrześcijaństwie tylko w procedurach sakramentów liturgicznych połączenie czasu sakralnego i świeckiego zbliża do siebie świat nieziemski i nieziemski. Historia, która powstaje w bluźnierczych czasach, zostaje w ten sposób odcięta od „wyższego” świata. Judaizm i chrześcijaństwo, dążąc do legitymizacji historii jako jednej z hipostaz Opatrzności Bożej, wskazywały na obecność w niej celu ostatecznego (pojęcie mesjanizmu) oraz szczególnego, wyższego znaczenia (kierowanie wolą Bożą). Odpłata przez miłosierdzie Boże — ono i tylko ono, zdaniem E., może nadać historii sens, który pozwoli przezwyciężyć nieuniknioną rozpacz i lęk przed wiecznością bytu i skończonością indywidualnej egzystencji ludzkiej psychice.

„...Człowiek w tradycyjnych społeczeństwach mógł żyć tylko w przestrzeni „otwartej” w górę, gdzie podział poziomów był symbolicznie zapewniony i gdzie komunikacja z innym światem była możliwa dzięki rytuałom.” Już włoscy humaniści, zdaniem E., dążyli do uniwersalizacji chrześcijaństwa, do przezwyciężenia jego europejskiej prowincjonalności, tworząc uniwersalny, nieludzki, kosmiczny, niehistoryczny mit. E. Bruno jest przede wszystkim religijnym ascetą, który buntuje się przeciwko peryferyjności chrześcijańskich dogmatów, przeciwko stronniczości modeli porządku światowego proponowanych przez papieski Rzym. Heliocentryzm działał dla Bruno jako „hieroglif boskiej tajemnicy” na skalę uniwersalną. Człowiek współczesny, z punktu widzenia E., wyłania się z nieludzkiego rytmu własnej egzystencji poprzez „kryptomitologiczne” scenariusze zachowań (teatr i lektura). E. dał intelektualistom europejskim XX wiek. (przygotowany do tego odkrycia na odpowiednim poziomie filozoficznym przez idee Nietzschego i Spenglera) mit Wschodu - świata absolutnej duchowej wolności i harmonii ustanowionej raz na zawsze. Poświęcając szereg prac na badanie mitu, E. sformułował tezę, że mit jest „świętą historią” aktów stwórczych z udziałem istot nadprzyrodzonych, stanowiąc tym samym jedyną prawdziwą rzeczywistość duchową dla człowieka pierwotnego. Mit, według E., jest prototypem, próbką wszelkich ludzkich rytuałów i „kalką techniczną” ogromnej większości rodzajów „profanicznych” działań. Dominująca w filozofii starożytności, w popularnym średniowiecznym chrześcijaństwie świadomość mitologiczna, według E., przeżywa renesans w filozofii i sztuce XX wieku, w produkcji nowoczesnych mediów. E. zwracał szczególną uwagę na ducha historyzmu w XX wieku. „Historyzm”, zauważył, „jest typowym wytworem tych narodów, dla których historia nie była ciągłym koszmarem. Być może mieliby inny światopogląd, gdyby należeli do narodów naznaczonych fatalnością historii”. „Zakazany Las” dla E. to archaiczna, łacińskojęzyczna Rumunia, utworzona z Daków i rzymskich kolonistów, zapomniana przez historię przez wiele stuleci i zachowująca jedność narodową tylko dzięki rytuałom, które jednoczyły ludzi (N. Smart). E. charakteryzuje się próbą konstruktywnego przełamania tradycyjnej opozycji epistemologicznej „poznawalny – niepoznawalny”, dla niego, w duchu światopoglądu platońskiego, istotna jest inna dynamika: „rozpoznany – nierozpoznany”. Walka z pamięcią i nieświadomością jest podstawą istnienia ludzi jako specyficznej twórczości, która znajduje swój wyraz, według E. , w zjawiskach kulturowych do odszyfrowania.

Składając hołd w ramach tej intelektualnej tradycji zarówno psychoanalizie, jak i strukturalizmowi, E. nie zaakceptował ich ograniczeń: komentując „czysto seksualną” interpretację Freuda obrazu pociągu dziecka do matki, wskazał, że „przetłumacz obraz w konkretną terminologię, wprowadzenie go tylko w jeden, arbitralnie wybrany kontekst, oznacza zniszczenie obrazu jako narzędzia poznania. Ukryta metafizyka E. przybrała formę estetycznej ontologii opartej na idei twórczości, w której wyobraźnia jest zarówno sposobem poznania, jak i sposobem bycia. Tylko wyobraźnia może pojąć uniwersalność twórczości, która jest sensem ludzkiego życia (M. Calinescu). Strukturalizm, próbujący podporządkować mit logice, porównywany jest według E. do próby „rozpuszczenia indywidualnej świadomości w anonimowej, a tej drugiej w naturze, którą fizyka i cybernetyka sprowadziły do ​​„podstawowych struktur”. Absolutyzm i” autokratyczne „ścisłe zasady organizacji i ewolucji form języka i myślenia były dla E. nie do zaakceptowania i nie do zniesienia. atrybuty prawdziwej ludzkiej duchowości, cecha, według E., archaicznego i starożytnego człowieka.Pragnienie odtworzenia czasów, kiedy bogowie byli obecni na Ziemi, jest pragnieniem świętej, wiecznej „tęsknoty za Genesis”.

AA Gritsanov, A.I. Makarow, A.I. Pigalev

Najnowszy słownik filozoficzny. komp. Gritsanov AA Mińsk, 1998.

Czytaj dalej:

Filozofowie, miłośnicy mądrości (przewodnik biograficzny).